REVOLUSI FIKIR FIQH TUAN GURU


drhmutawalli.png
Pemikiran Fiqh Tuan Guru selama ini kadung dicap kolot, kampungan, tak relevan dengan zaman bahkan kering analisis. Hal ini disinyalir karena fiqh tuan guru kerap hanya berputar-putar di wilayah kitab kuning, madzhab dan kuat-kuatan dalil. Akibatnya Fiqh seperti itu tak pernah menghasilkan fiqh membumi, aktual dan relevan dengan persoalan ummat. Benarkah tuduhan-tuduhan itu? Atau malah sebaliknya? Pertanyaan-pertanyaan ini akan dijawab dalam tulisan ini. Sebuah penelitian paling mutakhir dari seorang Doktor Muda di IAIN Mataram, DR. H. Mutawalli tentang Tuan Guru dan Pergeseran paradigma pemikiran fiqh mereka. Selamat Mebaca dan mengkritisi!

Oleh : DR. H. Mutawalli

PENGANTAR

Dalam tradisi pemikiran hukum Islam, fiqh selalu dimaknai dengan suatu pengetahuan yang berkaitan dengan hukum syara’ yang dipredestinasikan oleh kemauan Tuhan atau bebas Tuhan. Dengan merujuk pada pengertian seperti ini semakin nampak bahwa institusi fiqh yang berakar ijtihâd itu merupakan peluang yang tidak pernah berhenti. Karenanya, ia selalu dicari dalam proses yang tidak pernah berhenti. Ijtihâd yang telah diasuransikan Nabi dengan benar berpahala dua dan salah berpahala satu semakin memperkokoh tesis dinamika fiqh.

Penting dicatat, bahwa meskipun hukum Islam berdasarkan wahyu, tetapi juga memiliki watak sosiologis. Kuatnya muatan kultural dapat dibuktikan dengan keterbukaan fiqh untuk menerima konsep ‘urf, istihsân serta ishtishlâh sebagai bagian dari sumber-sumber fiqh. bukti kesejarahan lainnya adalah sebagaimana tampak dalam qaûl jadîd dan qaûl qadîm Imam Syâfi’i. Imam Malik memandang adat ahl al-Madînah sebagai variabel yang paling otoritatif dalam teori hukumnya, merupakan bukti lain dari kuatnya pengaruh kultur setempat tidak pernah dikesampingkan oleh para juris muslim dalam usahanya untuk membangun hukum. Bagaimanapun, fiqh Islam adalah hukum yang hidup dan berkembang, yang mampu bergumul dengan persoalan-persoalan lokal yang senantiasa meminta etik dan paradigma baru. Dan kini telah merambah juga ke wilayah pesantren.

Sebagaimana diketahui komunitas pesantren, di manapun, pada mulanya adalah masyarakat fiqih karena mainstream pemikiran (intelektualismenya) yang berkembang adalah fiqih oriented. Fiqih, -yang merupakan derivasi praktikal dari doktrin al-Qur’ân dan al-Hadîth-adalah landasan normatif dalam berprilaku, baik individual maupuan masyarakat. Namun dalam perkembangan selanjutnya terdapat pergeseran pandangan dan pemahaman terhadap fiqih di lingkungan pesantren. Fiqih sebagai paradigma “kebenaran ortodoksi” menjadi “paradigma pemaknaan sosial”. Jika yang pertama menunjukkan realitas kepada kebenaran fiqih, maka yang kedua menggunakan fiqih sebagai “counter discourse” dalam perspektif pemikiran Islam.

Hal tersebut setidak-tidaknya bisa dilihat dari cara pandang masyarakat muslim terhadap fiqih di Pulau Lombok; pertama, fiqh bagi banyak kalangan di anggap sebagai “ilmu inti” yang tak tersentuh. Kedua, fiqh menjadi “identitas keagamaan”. Penguasaan terhadap fiqih seringkali menentukan posisi seorang agamawan antara yang satu dengan yang lainnya. Dalam masyarakat tradisional, kenyataan seperti ini tidak terhindarkan, yang mana derajat ke-‘ulamâ’-an (Tuan Guru) di antaranya ditentukan oleh sejauhmana penguasaannnya terhadap fiqh dan usûl fiqh. Secara sosiologis, Pulau Lombok yang dikenal dengan sebutan “Pulau Seribu Masjid” dan banyak pesantren, jaringan ‘ulamâ’ (Tuan Guru) makin kokoh dan pengakuan kuat di tengah-tengah masyarakat termasuk fiqihnya. Ketiga, fiqh diimani sebagai penentu “keselamatan” dan “kebahagiaan”. Klaim keselamatan (claim of salvation) seringkali ditentukan oleh sejauhmanan keabsahan fiqh yang dipersepsikan mazhab tertentu.

Fiqih sebagai “counter discourses” dalam perspektif pemikiran Islam dikalangan pondok pesantren, yang berkembang tidak hanya terbatas pada masalah fiqh dalam konsep klasik (wudhu’, mandi, zakat dan lainnnya) tetapi sudah mengalami pergeseran ke wacana fiqh koropsi, fiqih perbankan, fiqih politik, fiqh perempuan, fiqh HAM, fiqih lintas Agama dan lain-lain yang mempunyai relevansi dengan wacana kontemporer. Berangkat dari kenyataan teoretis tersebut, problem akademisnya adalah; pertama, apakah yang menjadi pijakan teologis dan sosiologis timbulnya pergeseran pemikiran fiqih para Tuan Guru tersebut. Kedua, apa dasar-dasar teoretis dan metodologi dari pergeseran pemikiran fiqih para tuan guru tersebut.

B. METODE PENELITIAN

Jenis penelitian ini adalah penelitian lapangan (field research). Artinya, data-datanya berasal dari sumber-sumber informasi di lapangan (informan). Model pemilihan informan menggunakan pendekatan snow ball yang didasarkan pada asumsi bahwa imforman tersebut sebagai aktor dalam tema penelitian yang diajukan. Para informen dalam penelitian ini adalah TGH. Husnul Hatori, dan KH. Muhit al-Lefaqy (Kota Mataram), TGH. Sofwan al-Hakim dan TGH. Muharrar (Lombok Barat), TGH. Ahmad Taqi’uddin, TGH. L. Turmuzi Badaruddin, dan TGH, Ibrahim M. Toyyib (Lombok Tengah), dan TGH. Akmaluddin (Lombok Timur). Dalam konteks ini peneliti menggunakan pendekatan hermeneutik , heuristik, dan sosiologis historis.

C. TUAN GURU: SOSOK KHARISMATIK MASYARAKAT SASAK

Lombok adalah salah satu pulau di wilayah Nusa Tenggara Barat dengan tingkat keberagamaan masyarakatnya yang cukup tinggi, karenanya tidak berlebihan dapat dikatakan sebagai masyarakat religius. Religiusitas mereka terrefleksi dengan bayaknya jumlah pondok pesanteren dan lembaga pendidikan lainnya. Dari sudut agama Pulau Lombok didiami oleh mayoritas muslim yang umumnya merupakan masyarakat Sasak dan merupakan etnis asli dan terbesar di pulau Lombok yang mencapai jumlah 94,8% dari keseluruhan penduduk.

Secara intelektual, kehadiran pondok pesanteren diharapkan sebagai tempat untuk melahirkan generasi ilmuan agama (Tuan Guru) yang juga dapat menjadi pewaris sang Tuan Guru dalam menyebarkan dakwah Islam. Tentu saja, dan ini yang terpenting, menandai sebuah kenyataan yang serius dari perintah agama untuk menuntut ilmu. Bahkan pada masa-masa yang lebih awal, masyarakat Lombok cendrung memasukkan anaknya ke pondok pesantren, yang mereka anggap sebagai tempat pencetak ‘ulamâ’ (Tuan Guru). Karena dari pondok pesantren inilah mereka akan dapat mempelajari secara lebih mendalam ajaran-ajaran agama, seperti; fiqh, aqidah, akhlak, nahwu dan ilmu-ilmu lainnya. Meskipun demikian, patut dicatat, bahwa kecendrungan terhadap fiqh lebih kuat (menonjol) daripada disipilin ilmu agama lainnya. Hal ini tidak berarti ilmu-ilmu lainnya tidak diperdalam. Tetapi bahwa fiqh memang membawa implikasi sosiologis. Itulah sebabnya, ke ‘ulamâ’-an seseorang di Lombok sangat ditentukan oleh kemampuan mereka terhadap ilmu fiqh dan seakan-akan, fiqh merupakan panglima intelektual dalam masyarakat.

Secara sosiologis, hampir keseharian hidup masyarakat muslim dibingkai oleh hukum Islam, karena titik berat hukum Islam adalah pada pengaturan hidup bersama manusia dalam tataran sosialnya, yang merupakan inti dari ajaran hukum Islam. Dengan kata lain, masyarakat Lombok akan mengklaim kesarjanaan Tuan Guru dari perspektif ilmu fiqh. Dengan demikian, dalam konteks pendidikan dan pencerahan dapat dikatakan bahwa masyarakat Sasak sangat tertarik pada peningkatan intelektualitas, baik pada ilmu-ilmu agama maupun ilmu non-agama. Muncul dan berkembangnya sejumlah pondok pesantren, lembaga-lembaga pendidikan, agama dan non-agama, formal maupun non-formal sebagaimana yang disebutkan di atas adalah fakta atas kepedulian masyarakat Lombok terhadap ilmu pengetahuan dan pengembangan intelektualitas, khususnya, kemampuan dalam bidang agama.

Dalam posisi seperti ini, ‘ulamâ’ menduduki tempat yang sangat penting dalam Islam dan kehidupan kaum muslimin. Dalam banyak hal, mereka dipandang menempati kedudukan dan otoritas keagamaan setelah Nabi Muhammad SAW. sendiri. Salah satu hadits Nabi yang sangat popular menyatakan bahwa ‘ulamâ’ adalah pewaris para Nabi. Karenanya mereka sangat dihormati kaum muslimin lainnya; pendapat-pendapat mereka dianggap mengikat dalam berbagai masalah, bukan hanya menyangkut masalah keagamaan, tetapi juga dalam masalah-masalah yang lainnya. Pentingnya ‘ulamâ’ dalam masyarakat Islam terletak pada kenyataan bahwa mereka dipandang sebagai figur yang dapat memberikan pencerahan dan teladan dalam berprilaku sosial keagamaan di tengah-tengah kehidupan masyarakat. Dan karenanya secara sosiologis maupun teologis, kedudukan ‘ulamâ’ menjadi sangat-sangat absah.

Dalam konteks seperti inilah ke-‘ulamâ’-an itu tidak sekedar hanya memiliki kemampuan ilmu-ilmu agama, tetapi juga telah mendapatkan legitimasi sosial. Tetapi otoritas ini tidak akan termanefestasi secara riil di dalam masyarakat pada umumnya jika tidak dibarengi oleh penampakan sifat-sifat pribadi yang pantas mereka miliki, yang mengandung munculnya pengakuan masyarakat. Pengakuan dari masyarakat inilah, sehingga menempatkan ‘ulamâ’ sebagai panutan dalam hidup, baik pada level politik mapun sosial kemasyarakatan terlebih lagi dalam bidang keagamaan.

Bagi masyarakat, bagaimanapun, kepenganutan terhadap ‘ulamâ’ merupakan realitas yang tak terbantahkan, sehingga dalam membentuk suatu tatanan sosial keagamaan seringkali ‘ulamâ’-lah yang sering menjadi rujukan. Dan inilah faktor yang paling dominan, sebagaimana tercermin dalam membentuk solidaritas sosial. Fenomnea ini tampak dalam pergaulan sosial keagamaan yang cukup menentukan aktifitas sosial keagamaan masyarakat Lombok, dimana Tuan Guru (ulamâ’) diakui dan diapandang sebagai sebuah simbol kepenganutan sosial-keagamaan. Karenanya, dalam realitas kemasyarakatan masyarakat Lombok, ulamâ’ sangat berperan penting, sehingga dalam batas-batas tertentu mereka (Tuan Guru) sering menjadi titik final anutan, baik dalam politik, kemazhaban dan bahkan dalam mendukung program-program pemerintah. sebagaimana diakui oleh Haryono Suyono, mantan Menteri KESRA dan TASKIN. Tidak diragukan lagi, bahwa pentingnya keberpenganutan masyarakat terhadap Tuan Guru, karena mereka dipandang sebagai figur yang memiliki integritas intelektual keagamaan maupun spiritual, karenanya seringkali masyarakat yang hendak mengadakan sesuatu akan meminta persetujuan, setidak-tidaknya nasihat Tuan Guru.

Dalam kaitannya dengan pembangun sosial-keagamaan selalu Tuan Guru yang menjadi penentu dalam pembangunan. Hal ini tidak berarti peran selain Tuan Guru terabaikan, tetapi bahwa peran keagamaan Tuan Guru sangat dominan, misalnya, dalam menentukan arah kiblat masjid, arsitektur masjid, disain-disain bangunan masjid, penentuan orang yang terlibat dalam kepengurusan, ta’mîr masjid, menjadi khaţib, imam şalat ber-jam’aah (jum’at, ied) dan perayaan-perayaan hari besar lainnya. Bagaimanapun, fakta sosial keagamaan ini adalah cermin, betapa masyarakat Lombok benar-benar telah menempatkan sosok Tuan Guru sebagai sosok yang kharismatik dan berperan dalam prilaku sosial-keagamaan masyarakat. Kiyai, Tuan Guru dengan segala kelebihannya serta betapapun kecilnya lingkup kawasan pengaruhnya, tentulah dapat digolongkan sebagai pemimpin kharismtik, dan bahkan diakui oleh masyarakat sebagai figur ideal yang mengindikasikan adanya keududukan kultural serta struktural yang tinggi dalam masyarakat.

Bagi masyarakat Lombok, identitas Tuan Guru sering, dan utamanya, dipandang sebagai ahli hukum (ahli fiqh). Karenanya, segala bentuk ritual keagamaan seperti pengajian, majlis ta’lim, pelaksanaan pernikahan dan ketika masyarakat yang hendak melaksanakan ibadah haji, kehadiran Tuan Guru sebagai pemberi bimbingan sangat dibutuhkan dan ditungu-tunggu untuk mendapatkan penjelasan dan pemahaman yang mendalam tentang pelaksanaan haji. Hal ini juga tidak berarti bahwa bimbingan haji yang disediakan pemerintah tidak digunakan, tetapi, bahwa Tuan Guru sangat berperan dalam memberikan pelajaran, sehingga, tidaklah mengherankan banyak dari masyarakat Lombok yang melaksanakan ibadah haji karena dorongan yang kuat dari para Tuan Guru.

Dalam hal kepenganutan hukum Islam, bagaimanapun, masyarakat Lombok akan menganut pola pikir hukum yang dianut Tuan Guru, misalnya dalam hal ber-mazhab. Jika seorang Tuan Guru yang menganut mazhab hukum tertentu, maka masyarakat yang menjadi jama’ah-nya akan mengikuti mazhab yang dianut sang Tuan Guru. Hal ini terlihat dalam prakteknya ketika Tuan Guru menganut aliran hukum mazhab Syâfi’i maka masyarakat akan menganut mazhab Syâfi’i, meskipun sebagian mereka tidak mengerti yang dimaksud dengan mazhab Syâfi’i. sebagaimana yang tergambar dalam cara berpikir dan pengamalan keagamaan jama’ah Nahdhatul Wathan (NW). yang manganut mazhab hukum Syâfi’i. Demikian juga, apabila Tuan Guru mengikuti empat mazhab sebagaimana yang terdapat dalam tradisi hukum Nahdhatul ‘ulamâ’ maka masyarakatnya akan mengikuti mazhab hukum Tuan Gurunya, seperti yang dibuktikan oleh Tuan Guru Turmuzi, maupun Tuan Guru Ibrahim Thoyib atau Tuan Guru Ahmad Taqiuddin di Desa Bonder. Yang jelas, mereka mengikuti apa yang dianut oleh Tuan Guru. Tak mengherankan, jika TGH. Husnul Hathori berkata, masyarakat itu apa kata pemimipinnya.

Fenomena keberpenganutan ini merupakan bentuk justifikasi dari praktek hukum yang mereka yakini bersumber dari Agama. Karenanya, setiap peraktek hukum Tuan Guru selalu dianggap sebagai model yang shahih. Hal ini dapat dimengerti, karena dan bagaimanapun, persoalan hukum merupakan masalah yang fundamental dalam kehidupan beragama, terlebih hukum Islam merupakan sebuah aturan yang mengatur prilaku keagamaan umat Islam di tengah-tengah masyarakat.

Demikian juga dalam konteksnya dengan politik, seringkali, ketika seorang Tuan Guru menganut aliran politik tertentu, maka masyarakat secara langsung mengikuti aliran politik yang menjadi pilihan politik Tuan Guru. Fenomena ini tampak pada pemilihan umum 1999, demikian juga pada pemilu 2004. Tetapi, dalam konteks ini sangat berbeda dengan keberpenganutannya dalam kemazhaban hukum. Hal ini dapat dimengerti, karena politik bagi masyarakat Lombok adalah sebuah wadah penyaluran aspirasi politik yang secara tidak langsung kurang menyentuh substansi keagamaan. Semua ini merupakan pengejewantahan dari realitas dimana Tuan Guru dapat berposisi sebagai pemimpin umat (rijâl al-Ummah, community leader), pemimpin spiritual (rijâl al-Din, spiritual leader) dan pemikir (rijâl al-Fikr, intellectual leader).

Seperti yang telah disebutkann sebelumnya, bahwa ulamâ’, adalah pewaris para Nabi. Dalam konteks ini, jelaslah bahwa Kiyai, Tuan Guru sangat berperan dalam menyampaikan pesan-pesan Ilahiyah kepada masyarakat. Artinya, bahwa Tuan Guru memiliki peran yang sangat signifikan dalam memberikan pencerahan tentang ajaran agama. Doktrin agama dimaksud anatara lain adalah penyampaian tentang tauhid (‘ilmu uşûl), fiqh, tasawwûf dan sebagainya yang kesemuanya ini merupakan bagian penting bagi masyarakat dalam membingkai niali-nilai sosial kehidupan mereka.

D. HUKUM ISLAM DI DEPAN CERMIN TUAN GURU

Adalah sesuatu yang tak terbantahkan, bahwa karya-karya fiqh seperti Fath al-Qarî’b, al-Muhazzab, Syarh al-Muhazzab dan karya-karya lainnya merupakan fenomena yang menandai betapa perbincangan tentang hukum Islam memang menghiasi intelektualitas pondok pesantren dan pengasuhnya. Tentu saja, terma-terma yang terkait dengan istilah syarî’ah dan fiqh menjadi bagian yang tidak dapat dinapikan dalam diskursus mereka. Karenanya, akan menjadi signifikan untuk mengetahui pandangan dan sikap mereka tentang berbagai terma seperti terma syarî’ah dengan fiqh. Karena kedua terma ini terkadang disatukan maknanya, sehingga tidak heran kalau kemudian fiqh diidentikkan dengan agama (syarî’ah). Dalam konteks inilah, penelusuran terhadap pandangan Tuan Guru tentang term syarî’ah dan fiqh tampaknya menjadi sangat signifikan. Hal ini disebabkan oleh adanya anggapan, bahwa Tuan Guru sering diklaim sebagai berpikiran ortodoks.

A. Syarî’ah dan Fiqh: Dua Kutub Yang Berbeda
Menurut TGH. Safwan al-Hakim, syarî’ah merupakan suatu aturan Allah yang memiliki cakupan yang sangat luas, yaitu apa saja yang dibawa oleh Rasulullah SAW. yang datangnya dari Allah SWT untuk disampaikan kepada umat-Nya baik yang berkaitan dengan aqidah, ibadah, mu’amalah, munakahat, akhlak dan seterusnya. Sedangkan fiqh, adalah suatu hukum yang telah dirumuskan oleh para ‘ulamâ’. Sebagai hukum yang bersumber dari Allah, maka, bagaimanapun, sumber fundamentalnya adalah al-Qur’ân dan al-Sunnah. Karenanya, dan bagaimanapun, ia harus dipandang sebagai ketentuan yang jelas. Meski demikian, Sunnah yang dimaksud adalah Sunnah dalam kategori yang shahih, yang telah disepakati para ‘ulamâ’. Hal ini berbeda dengan fiqh yang merupakan rumusan hukum dari hasil ijtihâd para ‘ulamâ’. Dalam konteks ini, syarî’ah bersifat universal (syumul), sementara fiqh bersifat temporal. Demikian tegas TGH. Muharrar Mahfudh.

Syarî’ah, kata KH. Muhit al-Lefaqi, sebagai seluruh elemen ajaran Islam yang mengandung nilai-nilai hukum berdasarkan naş yang sharih (jelas). Sedang fiqh adalah klasifikasi dari hukum syarî’ah dalam narasi yang disusun para ‘ulamâ’ dengan tata urutan yang rapi berpijak pada kaedah-kaedah uşûl fiqh. Sementara itu, menurut TGH. Ahmad Taqi’uddin, secara lahiriah syarî’ah Islam adalah sumber fiqh, karenanya, antara keduanya harus dibaca sebagai satu sistim hukum Islam. Meskipun demikian, syarî’ah harus diletakkan dalam konteks pemaknaan yang bersifat universal, karenanya ia merupakan suatu aturan yang menjunjung nilai-nilai universal Islam.

Sementara fiqh, menurutnya, sebagai sebuah hasil pemikiran ‘ulamâ’, karenanya ia bersifat partikular. Dalam konteks makna seperti inilah, bagaimanapun, lanjutnya, fiqh secara jelas harus dibedakan dengan syarî’ah. Adalah TGH. Husnul Hathori dengan cermat mencoba melakukan analog untuk membedakan antara syarî’ah dengan fiqh. Dia menjelaskan Jika dianalogikan, maka syarî’ah merupakan Undang-Undang Dasar yang ditetapkan Allah dan Rasul-Nya, sedangkan fiqh merupakan penjelasan dari undang-undang Dasar tersebut atau semacam Undang-Undang, Peraturan Pemerintah (PP), Perda dan lain sebagainya dalam konteks organisasi pengolaan Negara. Bila kita sepakat dengan analog ini, maka dengan mudah kita dapat membedakan atau memisahkan antara syarî’ah dan fiqh. Syarî’ah merupakan Undang-Undang Dasar yang bersumber dari al-Qur’ân dan al-Sunnah al-Mutawatirah, sedangkan fiqh merupakan hasil interpretasi para ‘ulamâ atas Dustur Ilahi tersebut.

Dari beberapa uraian di atas, dapat dipahami, bahwa secara umum syarî’ah dalam perspektif Tuan Guru merupakan sebuah epistemologi Islam yang berbeda secara diametral dengan fiqh. Tampaknya, fiqh, memiliki makna sebagai sebuah hukum yang dilahirkan dari hasil penalaran para ‘ulamâ’ setelah melalui proses ijtihâd yang kemudian sampai kepada sebuah istinbaţ hukum. Sementara syarî’ah, adalah hukum yang secara eksplisit bersumber dari Allah dan Rasul-Nya. Artinya, suatu ketentuan yuridis yang sumber utamanya adalah al-Qur’ân dan al-Hadîts.

Meskipun demikian, patut dicatat, bahwa syarî’ah tidak bisa diletakkan dalam konteks hukum semata, karena dia termasuk menjadi bagian dari pembahasan tentang moralitas. Sampai disini, terlihat bahwa terma syarî’ah dan fiqh dalam perspektif Tuan Guru menampakkan sebuah pemisahan yang jelas (clear dististinction).

Dengan pemaknaan fiqh sebagai sebuah pandangan hukum yang dilahirkan dari proses penalaran ‘ulamâ, bagaimanapun, dia akan selalu berjalan sesuai dengan denyut perubahan itu sendiri. Karena adanya perubahan situasi dan kondisi, maka dituntut adanya perubahan dalam menafsirkan hukum Islam, yakni perubahan interpretasi hukum. Dan disinilah letak elastisitas hukum Islam, sebagaimana yang diintrodusir Ibn al-Qaiyîm dalam I’lâm al-Muwâqî’in ‘An Rab al-‘Âlamîn ketika beliau berkata; tidak diingkari perubahan suatu hukum, karena adanya perubahan zaman, tempat dan kondisi.

B. Fiqh dan Realitas Perubahan
Karena fiqh merupakan hasil dari sebuah proses penalaran terhadap syarî’ah (agama), maka menurut al-Lefaqi, di tengah arus modernitas, berbagai persoalan hukum Islam seperti transplantasi, organ tubuh, bayi tabung, ijab qabul menggunakan telpon atau sms, hukum bunga bank, zakat profesi dan penggunaan pil KB. Hal ini menuntut adanya penalaran lebih jauh terhadap hukum fiqh yang sudah banyak terkodifikasi dalam karya-karya fiqh klasik. Meskipun demikian, perubahan suatu hukum tidak semata-mata berdasarkan perubahan zaman, tetapi hal itu terjadi lantaran adanya hajat (kebutuhan) atau adanya satu situasi yang mendorong sehingga masuk dalam kategori dharurat.

Pentingnya perubahan cara pandang terhadap fiqh, menurut TGH. Turmuzi Badaruddin merupakan konsekwensi penting dari suatu realitas yang selalu berubah, sementara naş atau teks tidak mengalami perubahan. Meskipun demikian, harus dinyatakan, bahwa suatu hukum bila dipandang dapat memenuhi rasa kemaslahatan umat, sesungguhnya sah-sah saja dilakukan rekonstruksi. Kecuali dalam hal akidah. Bagaimanapun, terjadinya perubahan suatu zaman, hukum itu tidak akan berubah. Yang berubah adalah penafsiran itu sendiri karena adanya perbedaan penafsiran dikalangan ‘ulamâ’.

Secara substansif, pemikiran Tuan Guru tetap melihat, bahwa sebuah ketentuan hukum yang bernilai qaţ’i, tetap dipandang sebagai ketentuan hukum yang tidak dapat dirubah. Itulah sebabnya, bagi mereka apa yang disebut sebagai hukum fiqh tetap berada dalam wilayah zhanni. Karakter zhanni yang melekat pada fiqh meniscayakan dirinya untuk selalu dikaji ulang agar sesuai dengan perkembangan zaman (shâlihun likulli zamânin wa makânin). Dalam konteks ini TGH. Husnul Hathori menyatakan.

Tak ada yang baku dalam hidup ini, kecuali perubahan itu sendiri. Menyangkut perubahan hukum karena adanya perubahan zaman dapat dilakukan sejauh itu merupakan kebutuhan masyarakat umum, oleh karena keberadaan hukum dalam masyarakat ditujukan untuk memenuhi rasa keadilan dari masyarakat tersebut, guna terciptanya keteraturan, ketertiban, kedamaian dan keyamanan mereka. Namun demikian, perubahan hukum tidak boleh bertentangan dengan Undang-Undang Dasar (dustûr Ilahi). Karena itu, perubahan hukum dapat dibenarkan apabila tidak bertentangan dengan dustûr Ilahi yang bersifat qat’iy (baku) atau dengan bahasa yang lain, perubahan hukum dapat dibenarkan pada aspek-aspek non qat’iy yang syarî’ah memberikan peluang secara terbuka dalam hal tersebut. Al-hasil, sebuah hukum ‘sangat dapat’ berubah karena adanya perubahan zaman, selama hal itu menjadi kebutuhan masyarakat umu dan tidak memasuki wilayah yang teleh menjadi ketentuan pasti dari dustûr Ilahi.

Karena karakter zhanni meniscayakan adanya reinterpretasi doktrin fiqh, al-Lefaqie menegaskan, bahwa upaya penafsiran terhadap fiqh adalah menjadi sebuah keniscayaan. Kemestian ini sebagai konsekwensi logis dari paradigma tetap terbukanya pintu ijtihâd. Menarik mengikuti pandangan TGH. Shafwan.

Kami kira bisa-bisa saja, asalkan ada kemampuan untuk melakukan interpretasi dengan tidak menghilangkan eksistensinya. Seperti kita bisa mengulas pemahaman terhadap qurban. Dimana kita tidak hanya dituntut ber-qurban dengan kambing atau sapi saja pada hari-hari tertentu. Tetapi, kita sangat dituntut ber-qurban dengan apa saja dan kapan saja untuk syi’ar Islam. Tetapi, qurban yang dipahami selama ini oleh umat tidak boleh dihilangkan atau dikaburkan.

Ada beberapa alasan untuk melakukan re-interpretasi atas pemikiran fiqh, pertama. Adanya asumsi bahwa fiqh tidak mampu menjawab dinamika perkembangan zaman. Anggapan ini didasarkan pada bukti banyaknya persoalan kontemporer dan kemanusiaan yang berkembang diluar fiqh seperti masalah lingkungan hidup, rekayasa genetik, fiqih korupsi. Kedua, ada yang berasumsi bahwa fiqh tidak lagi mampu menjawab tuntutan penegakan HAM seperti masalah hak-hak kaum perempuan. Pernyataan ini, bagaimanapun, mengindikasikan adanya keterbukaan pemikiran dalam pemikiran hukum Islam dikalangan para Tuan Guru, yang secara signifikan melihat fiqh sebagai sebuah produk budaya yang selalu berpeluang untuk diinterpretasikan dalam konteks perubahan zaman. Betapa pun, pemikiran fiqh klasik harus dimaknai ulang, dan diarahkan pada fiqh yang lebih membumi, tidak metafisis, yang individual ke yang sosial.

Rekonstruksi dan interpretasi terhadap fiqh klasik adalah adanya upaya penalaran yang melahirkan pemikiran fiqh yang transformatif dan mencerahkan. Sebuah bangunan pemikiran hukum yang selalu mampu merespons persolan zaman, dan inilah makna, sebuah adegium yang secara eksplesit menyatakan, al-Muhâfazah ‘Ala al-Qadîm al-Şâlih wa al-Akhzu bi al-Jadîd al-Aşlâh. Adigium ini, lanjut TGH. Husnul Hatori, menunjukkan dan membuktikan betapa pemikiran fiqh adalah warisan Islam yang perlu dan penting untuk di re-interpretasi, sekaligus sebagai penghargaan kita kepada para ‘ulamâ’ yang telah berjasa besar dalam membangun epistemologi hukum Islam yang fleksibel dan elastis.

C. Isu-isu Kontemporer Dalam Hukum Islam

Meskipun para Tuan Guru concern dengan karya-karya fiqh klasik, tetapi itu tidak berarti, bahwa problem-problem kontemporer lepas dari pangamatan mereka, seperti masalah Hak Asasi Manusia (HAM), formalisasi syarî’ah, kepemimpinan wanita dalam politik juga mendapat perhatian serius mereka.

A. Hak Asasi Manusia
Dalam pandangan TGH. Akmaluddin, persoalan HAM adalah bagian yang penting dan melekat dalam doktrin Islam dan masalah yang tidak dipinggirkan oleh hukum Islam. Berbicara masalah HAM, maka harus ada klarifkasi tentang definisi HAM. Sebab, terkadang satu negara berbeda cara memahami HAM. Demikian juga antara seseorang dengan orang lain, atau antar umat beragama sendiri juga berbeda. Tetapi, yang jelas HAM adalah bagian integral dari setiap ajaran agama, terlebih Islam. Wacana fiqh klasik sesungguhnya banyak memberikan keterangan tentang HAM. Hanya saja, dan itu memang harus dilihat dalam makna realitas kekinian. Bagaimanapun, HAM dalam Islam merupakan fakta dari doktrin agama yang menegaskan kemanusiaan manusia dalam realitas kehidupannya.

Dalam fiqh Islam adanya wacana fiqh jinayah yang berisi norma-norma dasar kemanusiaan menjadi bukti Islam concern terhadap HAM. Hukum dan sanksi pidana yang diatur dalam fiqh jinâyah jangan dilihat dari aspek berat-ringannya secara formalitas belaka, tetapi hikmah dibalik pengaturannya. Secara legal formal permasalahan fiqh jinayah sulit diberlakukan dalam realitas nation-state, tetapi secara substansial perlu untuk diimplementasikan, tandasnya. Bukankah dalam fiqh jinâyah memuat norma-norma yang menjaga hak-hak dasar kemanusiaan (huqûq al-adami) seperti hak hidup, hak beragama, dan hak mempunyai harta. TGH. Ibrohim Toyib, menyatakan.

Islam sebagai salah satu induk ideology dunia mustahil tidak mengajarkan prinsip-HAM, hanya dalam praktiknya yang disesuaikan dengan kondisi umat. Selama ini barat tidak adil memandang HAM yang dipraktikkan di dunia Islam, dan yang paling parah adalah kebijakan ganda mereka mensikapi dan menyelesaikan berbagai kasus kemanusiaan yang terjadi di dunia Islam dan di luar dunia Islam. Pertanyaannya adalah apakah yang dijadikan ukuran (parameter) pelanggaraan HAM, kan tidak jelas?

B. Kepemimpinan Wanita
Ketika ditanya tentang kepemimpinan kaum wanita dalam konteks kepemimpinan politik seperti menjadi kepala pemerintahan, TGH. Akmaluddin sempat terdiam sejenak. Secara tegas dia mengatakan, bahwa dalam Islam kaum perempuan tidak boleh menjadi pemimpin dan tidak ada riwayat yang menyatakan kebolehannya. Kasus ‘A’isyah katanya, bukan masalah kepemimpinan kepala negara. Karenanya tidak boleh dijadikan sebagai alasan untuk membenarkan kaum perempuan menjadi kepala pemerintahan. Tetapi, sejenak kemudian, dia mengatakan, realitas adanya pemimpin Negara dari kalangan wanita seperti yang terlihat di beberapa Negara adalah sunnah Allah. Hampir senada dengan TGH. Akmaluddin, TGH. Muharrar, menyatakan, kaum wanita tidak diperkenankan untuk menjadi kepala pemerintahan, karena hadîth Nabi dengan tegas menyatakan, suatu Negara tidak akan sejahtera, bila dipimpin oleh kaum perempuan. Sementara posisi selain kepala pemerintahan, dia menyetujuinya. Lebih jauh beliau menyatakan.

Bahwa dalam suatu Negara tidak boleh ada dua kepemimpinan, dan bahwa bila seorang perempuan telah terpilih menjadi presiden, seperti dalam kasus Megawati, bagaimanapun, itu merupakan realitas yang tidak bisa diingkari dan karenanya harus diterima. Karena itu, lanjut beliau, persoalan kepemimpinan wanita merupakan persoalan khilafiyah atau ijtihâdiyah. Sebagai sebuah persoalan yang diperselisihkan, maka dalam konteks ini, adanya penolakan dan penerimaan terhadap kepemimpinan wanita tidak boleh dijadikan sebagai isu politik. Sebab, dengan menjadikannya sebagai isu politik, realitas yuridisnya akan tereduksi.

Sementara TGH. Husnul Hatori menyatakan, masalah kepemimpinan wanita sesungguhnya bukan persoalan gender, tetapi lebih merupakan persoalan kemampuan atau fungsional.
Dan jika seorang wanita mampu melaksanakan tugas-tugasnya dalam pemerintahan, tidak ada halangan baginya untuk menjadi pemimpin Negara. Dan banyak fakta yang menunjukkan kepemimpinan wanita yang telah terukir dalam sajarah dan bahkan sampai era kontemporer. Fakta ini sudah cukup untuk melegetimasi seorang perempuan untuk menjadi pemimpin. Di sinilah sesungguhnya, betapa Islam sangat menghargai karya, dan siapapun yang melaksanakannya dipandang sebagai amal yang baik. Kepala Negara dari kalangan kaum wanita adalah persoalan yang bersifat fiqhiyah, sebuah masalah yang memang harus di-ijtihâd-kan.

Dengan demikian, persoalan perempuan sebagai kepala pemerintahan adalah masalah hilafiyah yang tidak pernah selesai, apalagi bila dihubungkan dengan pemerintahan, maka dari sini muncul persoalan yang lebih pelik lagi. Karena pandangan tidak sekedar teologis, melainkan juga politis. Di Indonesia dalam sejarahnya, keterlibatan perempuan dalam wilayah kekuasaan bukan hal yang baru. Itulah sebabnya dalam Munas Alim ‘ulamâ NU pada tahun 1997 di pondok pesantren kita (Bagu), saya termasuk salah satu peserta yang tidak mempermasalahkan posisi perempuan, kata TGH. Turmuzi. Yang penting menurut beliau, tokoh perempuan itu mampu dan merupakan pilihan rakyat, dan di Negara yang berasaskan Islam seperti Pakistan sudah lama dipraktikkan, Benazir Buto adalah contoh konkritnya.

Tidak jauh berbeda dengan pandangan beberapa tokoh di atas, TGH. Ibrohim melihat bahwa sudah waktunya kaum perempuan diberdayakan. Terus terang, saya salut dengan adanya tokoh-tokoh perempuan yang mampu menempati posisi penting di negara kita, makanya pada pemilu sekarang saya mendukung Megawati. Dukungan ini, bukan hanya semata-mata bersifat politis, tetapi lebih dari rasa simpati saya karena ada tokoh perempuan yang mau tampil ke depan publik.

C. Formalisasi Agama
Selain isu kepemimpinan wanita dalam konteks politik, masalah formalisme agama, juga mendapat perhatian serius para Tuan Guru. Dalam pandangan TGH. Husnul Hatori, formalisme agama itu tidak perlu. Karena agama itu sendiri merupakan masalah keyakinan dan setiap orang mempunyai cara sendiri dalam menghayati dan mengaktualisasikan keyakinannya. Diapun menegaskan.

Keinginan untuk menegakkan syarî’at Islam, sebagaimana yang diinginkan oleh sebagian umat Islam sesungguhnya adalah keinginan untuk memformalisasikan fiqh, dan kalau ini yang terjadi, maka Islam akan tereduksi bahkan akan di diskriditkan. Karenanya, yang terpenting adalah bagaimana nilai-nilai fundamental yang termuat dalam syarî’at Islam dapat teraktualisasi dalam kehidupan masyarakat. Harus disadari, kita ini bangsa yang plural, baik agama, budaya, sosial dan juga pemikiran. Fakta ini, bagaimanapun, akan menjadi persoalan apabila syarî’at Islam ditegakkan.

Hal senada juga disampaikan TGH. Akmaluddin, beliau menyatakan, persoalan penegakan syarî’ah Islam bukan masalah yang sederhana. Masalahnya, lanjut dia, syarî’ah itu adalah aturan yang bersumber dari Allah yang seharusnya menjadi bingkai hidup kita. Artinya, umat Islam dalam hidupnya harus dilandasi dengan syarî’ah itu sendiri, baik dalam seni, pergaulan dan masih banyak yang lainnya. Nah, sekarang kita mau menegakkan syarî’at, tetapi kita masih banyak memperaktekkan tindakan-tindakan yang bertentangan dengan syarî’at. Maka sebaiknya, kita hidup dengan menjalankan perintah agama baik dalam lingkungan keluarga, diri sendiri, tetangga semua itu adalah bentuk penegakan syarî’at Islam. Karenanya, beliau mengatakan, bahwa pernyataan untuk menegakkan syarî’at Islam, tidak lebih dari upaya memformalkan fiqh. Padahal, fiqh adalah hasil pemahaman ‘ulamâ terhadap sumber Islam, dan itu pun berbeda-beda dalam memaknainya. Jadi, menurutnya, sebaiknya kita hidup ini dalam damai, tenteram, nyaman adalah bentuk dari penegakan syarî’ah Islam. Sementara TGH. Ahmad Taqi’uddin secara tegas menolak formalisasi syarî’ah.

Formalisasi syarî’ah merupakan suatu fenomena sejarah. Namun, hal itu bukanlah cara satu-satunya untuk menjelaskan dan menyelesaikan problem umat. Misalnya, umat mengalami kemiskinan, bukan lalu syarî’ah secara genenui dapat menyelesaikan, justru yang harus dicari adalah apa penyebab terjadinya kemiskinan itu. Dalam kerangka inilah, patut diperhatikan, bahwa dalam penegakan syarî’ah Islam alasan penting dan utama yang harus diperhatikan bagaimana menciptakan kemaslahatan umum yang tidak saja menyentuh umat Islam semata, tetapi juga umat secara keseluruhan. Beliaupun kemudian menyesalkan jargon memperjuangkan penegakan syarî’ah Islam, tetapi seringkali justru dijadikan sebagai alat justifikasi politis.

Yang menarik adalah pandangan TGH. Shafwan al-Hakim, beliau dengan tegas menyatakan setuju. Sebab, umat Islam harus melaksanakan perintah agamanya. Meskipun demikian, dia juga mengingatkan.

Bahwa persoalan formalisasi syarî’ah tidak bisa dilihat dari satu sisi, yakni adanya keinginan untuk menerapkan syarî’ah Islam semata, tetapi harus dilihat dari bebabagai sudut, setidak-tidaknya adalah: pertama, apakah masyarakat kita siap melaksanakannya. Artinya ketika hendak melaksanakan apakah semua umat sudah sepakat dalam memahami syarî’ah, dan ini penting. Kedua, realitas masyarakat kita juga berbeda baik secara kultural, adat-istiadat, pemikiran dan bahkan agama, dan ketiga, perlu ada kesepakatan universal untuk menentukan satu pilihan apakah menggunakan Negara Islam atau masyarakat Islam. Pada tingkat ini saja belum ada kesepakatan yang bulat. Semua ini adalah satu persoalan yang harus dicarikan titik temunya.

Lebih jauh dia menjelaskan.Ketika kita menyebut Negara Islam, konsekwensinya adalah formalisasi agama (syarî’ah). Tetapi, ketika kita menyebut masyarakat Islam, maka yang terpenting adalah implementasi dari ajaran Islam itu sendiri. Persoalan ini saja tidak mudah. Sebab, begitu kita mengaitkan dengan istilah Negara Islam, persoalan yang muncul apakah ada political will dari pihak pemerintah? Dan ini sangat problematis. Aceh menskipun sudah mendapat otonomi penuh untuk melaksanakan syarî’ah Islam, ternyata program penerapannya banyak mendapat hambatan dan kendala yang cukup berarti. Itulah sebabnya, berbagai rencana PERDA untuk menerapkan syarî’ah di beberapa daerah harus mengkaji berbagai persoalan yang akan muncul, kemudian bagaimana menyelesaikannya. Bahkan, akan menjadi sangat tidak menarik dan itu sangat tidak masuk akal apabila RAPERDA itu hanya menjadi sebuah kepentingan politis dan ini tentu tidak kondusif bagi hukum Islam itu sendiri. Dan logika ini sangat saya tidak setujui.

Disinilah kemudian, persoalan formalisasi syarî’ah harus dilihat secara holistik dan konfrehensif. Artinya, bahwa apakah masyarakat sudah siap dengan perangkat pendukung, misalnya masyarakat sudah paham akan syarî’ah, pemahaman akan syarî’ah juga harus satu kata. Formalisasi syarî’ah yakni keinginan untuk menerapkan syarî’ah Islam secara utuh memang merupakan sesuatu yang harus dilaksanakan oleh umat Islam. Namun demikian, harus dilihat secara jernih, utuh dan menyeluruh. Dalam konteks ini harus ada keinginan yang kuat dari pemerintah dengan secara penuh mendapat dukungan dari DPR. Yang menarik pernyataan TGH.

Muharrar Mahfudh ketika penulis tanyakan tentang formalisasi syarî’ah, beliau mengatakan;
Bahwa didalam tubuh organisasi PKS memang menghendaki penerapan syarî’ah. Tetapi, kata beliau, meskipun formalisasi syarî’ah merupakan suatu tujuan akhir, namun harus diakui, bahwa hal ini merupakan persoalan besar yang tidak mungkin dapat dicapai. Karenanya, keinginan menerapkan syarî’ah Islam tidak boleh dipaksakan. Oleh karena itu, hal penting yang harus diaktualisasikan dalam realitas hidup ini adalah penerapan nilai-nilai syarî’ah Islam. Dengan cermat beliau menjelaskan, adalah menjadi suatu kewajiban sejati umat Islam untuk melepaskan umat dari belenggu kemiskinan, kebodohan, keterbelakangan ekonomi, pendidikan dan ini semua merupakan perintah agama (syarî’ah) yang harus dilaksanakan.

Lebih jauh dia menyatakan. Bahwa dalam konteks Indonesia dengan berbagai realitas yang ada, maka sesungguhnya adalah “Piagam Madinah” merupakan bagian yang dapat mengganti dalam penerapan di Indonesia daripada pasal 29 UUD-1945 dan atau “Piagam Jakarta”. Sebab, dalam kenyataannya, Piagam Madinah begitu memberikan penghormatan yang tinggi terhadap keberadaan agama lain dalam melaksanakan ibadah mereka. Dan ini menjadi realistis dalam konteks Indonesia.

Dalam perspektif sosiologis, maka membicarakan tentang potong tangan sebagai terangkum dalam hukum pidana Islam, hendaknya dilihat sebagai suatu kenyataan yang tampaknya sulit untuk diterapkan dalam sebuah Negara seperti Indonesia.

E. DASAR TEORETIS DAN METODOLOGI PEMIKIRAN TUAN GURU

Gagasan maupun ide-ide untuk menafsirkan kembali produk hukum Islam sebagaimana yang terlihat di muka, bagaimanapun, dalam pandangan tuan guru (‘ulamâ’) merupakan sebuah pandangan yang didasarkan pada argumen teologis dan sosiologis.

A. Argumen Teologis

Secara teologis gagasan reinterpretasi doktrin fiqh sesungguhnya bukan merupakan hal baru. Namun, dengan semangat pendekatan yang substantif, merefleksikan usaha pembaharuan (tajdîd). Tajdîd sebuah terminologi yang menegaskan, bahwa Islam adalah doktrin agama yang menjadi rahmat bagi alam semesta. Dalam konteks inilah, setidak-tidaknya alasan yang mereka ajukan; pertama, bahwa Islam menjadi rahmat alam semesta.

Klaim teologis ini menegaskan keuniversalan ajaran Islam dan merupakan bentuk aktualisasi dari semangat tajdîd. Sebab tajdîd merupakan bagian dari semangat doktrin Islam agar mampu merespons tuntutan zaman. Dengan adanya ruang dan waktu inilah, maka usaha-usaha untuk melakukan re-interpretasi hukum Islam yang merupakan produk penalaran menjadi niscaya. Sebab, dengan cara seperti ini hukum Islam akan mampu bermesraan dengan realitas sosial dan perubahan yang terjadi. Perinsip universalitas Islam harus dipahami sebagai ajaran yang mencakup semua aspek kehidupan umat yang meliputi hubungan vertikal sekaligus horizontal.

Fakta ini menegaskan, bahwa Islam cocok untuk setiap waktu dan tempat (şâlih likull zamânin wa makânin). Hal ini merupakan keyakinan teologis umat Islam dalam memahami ajaran Islam, termasuk ajaran hukumnya. Kedua, adanya keyakinan yang kuat terhadap kenyataan bahwa agama Islam yang diwahyukan Allah yang memuat perinsip-perinsip moral dan agama untuk semua umat manusia. Hal ini menegaskan suatu pandangan teologis bahwa, Islam sebagai wahyu diturunkan kepada nabi Muhammad SAW. sebagai penutup dari semua Agama Tuhan.

Interpretasi global terhadap ayat ini menjelaskan bahwa Muhammad adalah Nabi terakhir dari serangkaian Nabi yang diutus Allah, dan tidak akan ada Nabi pasca dia. Pemaknaan penting yang patut dicatat, adalah bahwa dengan berhentinya turunnya wahyu dan berakhirnya masa kenabian, ini tidak berarti bahwa fungsi kenabian juga berhenti. Karenanya, ‘ulamâ’, Tuan Guru dipandang sebagai sosok yang sangat penting dalam memelihara dan menjelaskan ajaran Islam. Itulah sebabnya, klaim bahwa para ‘ulamâ’ menjadi pewaris Nabi akan menjadi fakta teologis yang sangat fundamental. Dengan kata lain, bahwa ‘ulamâ’ dalam kehidupan masyarakat tampil sebagai tokoh agama dan pemikir sekaligus. Paradigma ini, bagaimanapun, akan mendukung finalitas fungsi kenabian dan ide bahwa tajdid adalah hal urgen dan niscaya dalam sejarah pemikiran Islam.

Dengan merujuk kepada keyakinan akan universalitas Islam dan pentingnya orang yang menjaga dan memelihara risalah Nabi, maka prediksi Nabi yang menegaskan bahwa pada setiap satu abad akan terlahirkan orang-orang yang memperbaharui ajaran agama. Berdasarkan hadîth ini, bahwa lepas dari persoalan siapa saja yang telah dan akan mendapat kehormatan diangkat sebagai pembaharu, dan apakah pembaharu itu dari seseorang atau kelompok, tetapi yang jelas Rasulullah telah mendahulu dan memberikan legitimasi penting dan kuat tentang perlu penyegaran berkala atas doktrin Islam agar sesuai dengan perkembangan dan pertumbuhan peradaban. Demikian tegas TGH. Ahmad Taqi’uddin.

John O. Voll dalam mengidentifikasi tiga tema tentang re-interpretasi dalam sejarah Islam. Lebih jauh dia menyatakan. Pertama, penerapan al-Qur’ân dan al-Sunnah secara sempurna adalah tanggapan pembaharu terhadap krisis dan problem yang dihadapi umat Islam. Para pembaharu berpendapat, bahwa baik secara individu maupun sebagai anggota masyarakat harus berpegang pada al-Qur’ân dan al-Sunnah. Segala sesuatu yang menyimpang dari al-Qur’ân dan al-Sunnah harus ditepis dengan proses tajdîd dan Işlah. Kedua, keharusan untuk melakukan ijtihâd yang merupakan proses lanjutan dari tema pertama tentang penerapan al-Qur’ân dan al-Sunnah telah memuat esensi dan sempurna bagi pedoman dan pertimbangan, maka sumber hukum yang lain tetap berguna tetapi tidak wajib diikuti secara mutlak. Para pembaharu tetap berhak langsung melakukan pertimbangan ijtihâd terhadap al-Qur’ân dan al-Sunnah, dan ia tidak terkait dengan penafsiran dan gagasan yang muncul setelah nabi, dan Ketiga, penegasan kembali otensitas Islam. Walaupun ijtihâd merupakan hak bagi pembaharu itu menerapkan secara tepat pesan al-Qur’ân dan al-Sunnah dalam situasi yang berubah, tidak perlu meminjam tradisi luar Islam untuk melengkapi prisnsip-prinsip Islam.

Prinsip-prinsip umum (universal) Islam merupakan suatu indikator yang memberikan kepada umat untuk menterjemahkan ajaran Islam sehingga dia mampu memberikan penyelesaian terhadap problem umat. Untuk mengaktualisasikan semua ini, kata TGH. Husnul Hatori, maka, dan bagaimanapun, setiap pemikiran termasuk pemikiran ‘ulamâ yang teraktualisasi dalam bentuk fiqh, merupakan materi hukum yang tersedia untuk diinterpretasikan dan tidak ada halangan yang berarti. Bagaimanapun, setiap pemikiran adalah sebuah proses penalaran.

Doktrin Islam sebagai rahmat alam semesta harus diletakkan dalam konteks makna kehidupan yang luas. Dan harus diakui, bahwa Islam adalah cara yang memberikan jalan keluar. Namun demikian, upaya penafsiran bukan sebuah pembatalan. Sebagai contoh, dengan adanya kemajuan teknologi, berbagai fasilitas dapat digunakan untuk melaksanakan aturan hukum, misalnya dalam transaksi, permohonan wali dalam pernikahan dan perbankan dan lain sebagainya.

B. Argumen Sosiologis
Sulit dinapikan keterlibatan lingkungan sosial untuk menggeser paradigma berpikir seseorang ataupun komonitas elit agama. Artinya, bahwa pemikiran selalu bersentuhan dengan realitas sosial budaya. Dalam konteks pemikiran hukum Islam, lingkungan sosial benar-benar merupakan faktor eksternal yang selalu menyertainya. Dengan kata lain, perubahan cara pandang dalam memahami sebuah realitas ketentuan hukum tidak dapat dilepaskan dari perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat, terlebih lagi pada era globalisasi ini. Artinya, suatu kegiatan intelektual yang memancar dari suatu kegelisahan tidak dapat dipisahkan dari problematika yang melingkupinya. Dengan kata lain, sebuah konstruksi pemikiran yang muncul harus dipandang sebagai respons dan dealektika pemikiran dengan berbagai fenomena yang berkembang di masyarakat.

Modernisasi dan globalisasi yang melanda dunia sekarang ini juga merambah wilayah Indonesia dengan segala dampaknya. Berakhirnya perang dingin telah memacu globalisasi dan meningkatkan saling keterhubungan antara Negara dan masyarakat, hampir disegala bidang kehidupan seperti ekonomi, sosial, budaya, politik, ilmu pengetahuan, lingkungan hidup, khususnya sebagai dampak dari kemajuan yang luar biasa dari teknologi transportasi, komunikasi dan informatika moderen.
Seperti wilayah-wilayah berpenduduk muslim lainnya, masyarakat Indonesia sebagai suatu kebudayaan dengan lokalitasnya menghadapi “krisis” di hadapan derasnya gelombang modernitas. Lazimnya wilayah lain, sejak awalnya dan terus berlangsung demikian, modernitas adalah entitas yang dipandang asing (di hadapan umat Islam maupun di dunia pesantren). Tetapi kita tahu bahwa modernitas itu di manapun menyelesak, meronta, dan memaksa masuk ke jantung kebudayaan.

Dalam konteks demikian, tafsir agama yang telah cukup santai menikmati “ketenangan” selama berabad-abad, menjadi terusik oleh sengatan transformasi modernisasi kehidupan tersebut. Klaim teologis Islam ya’lu wa la yu’la ‘alaih yang sering dikumandangkan dituntut konkresitas pembuktiannya. Pertanyaan yang sering dimunculkan adalah bagaimanakah hakikat kebakuan agama mampu bergerak lincah di kancah relativitas kehidupan duniawi? Kemampuan syarî’ah Islam merespon dan memberi jawaban kontekstual terhadap isu-isu modernitas seperti HAM, demokrasi, gender, akan menentukan validitas nilai, norma dan logika konvensional yang melingkupi kehidupan sebelumnya. Sebab transformasi sosial, pergeseran dan kompleksitas nilai kehidupan dan peradaban modernitas, pada galibnya memang menjadi representasi atas kebenaran itu sendiri.

Namun masalah krusialnya bukanlah apakah seorang muslim mempunyai komitmen pada hal-hal yang mendasar dalam Islam, –karena komitmen ini telah menjadi sentimen bersama, mayoritas umat Islam–melainkan bagaimana menunjukkan komitmen itu dalam kebijakan nyata dan keberadaan hukum dewasa ini, seperti disarankan Michael Hudson, “pertanyaannya, bukanlah dikotomi salah kaprah tentang, apakah Islam sesuai dengan perkembangan politik? Melainkan “sejauhmana dan Islam macam apa yang sesuai dengan (atau yang perlu untuk) perkembangan politik di dunia Islam dewasa ini?”.

Untuk merespons tantangan global di atas, semua komunitas dunia Islam berlomba-lomba mencari metode dan pendekatan, termasuk umat Islam Indonesia. Sebagaimana diketahui umat Islam Indonesia sebagai kekuatan mayoritas telah menunjukkan peranan nyata dalam sejarah yang panjang. Tidak saja secara historis hal itu terbukti sejak masa awal pembentukan republik, tetapi juga secara sosiologis ia berperan aktif dalam proses pemberdayaan masyarakat yang berlangsung secara terus menerus. Proses tersebut berjalan mengikuti irama kehidupan yang wajar sesuai tuntutan dinamika masyarakat. Yang perlu dicatat bahwa meskipun perubahan-perubahan mendasar termasuk dalam pemahaman keagamaan terjadi karena adanya perombakan system, namun seringkali diawali dengan gerakan pemikiran yang dikumandangkan oleh sejumlah tokoh (intelektual, Kiyai maupun Tuan Guru).

Untuk kasus Indonesia peranan tokoh intelektual (secara individu dan institusional) dalam proses perubahan pandangan dan pemikiran keagamaan sangatlah dominan. Tokoh–tokoh, lembaga pendidikan serta organisasi keagamaan yang selama ini kadang-kadang diklaim mempunyai pemikiran ortodoks dan konvensional, mengalami pergeseran pemikiran dalam memahami agama akibat sengatan transformasi sosial, politik, yang mengglobal di atas. Terlebih lagi dalam situasi lokal domestik Indonesia, setiap upaya penyegaran pemikiran tidak selamanya mendapat respons negatif seperti pengkafiran, pemurtadan atau ancaman teror. Intinya secara sosiologis (iklim politik, budaya) upaya penyegaran pemikiran doktrin agama di Indonesia sangatlah kondusif.

Selain faktor-faktor di atas, faktor lain yang ikut menentukan adalah faktor pendidikan. Munculnya kaum intelektual, tokoh cendekiawan muslim yang menjadi motor penggerak pembaharuan atau pergeseran pemikiran di Indonesia tidak bisa dipisahkan dari munculnya lembaga atau peningkatan sistem pendidikan modern di Indonesia. Dalam hal ini Edward Shils menyatakan.

Bahwa kaum cendekiawan adalah orang-orang yang modern bukan karena membenamkan diri dalam cara-cara perdagangan atau administrasi modern melainkan karena mereka terbuka kepada mata kuliah yang telah disiapkan tentang budaya intelektual modern di Perguruan Tinggi dan universitas.

Perkembangan berbagai universitas dan lembaga pendidikan agama ini telah membuka banyak kesempatan bagi kalangan Islam untuk mengembangkan diri. Perkembangan pendidikan dan aspek pendidikan di sektor formal dan informal telah memperlihatkan dampaknya pada perubahan sosial dalam konteks modernisasi masyarakat Islam. Dampak itu semakin terasa jika perhatikan di pesantren sebagai basis komunitas para tuan guru.

Sesuai dengan ideologi developmentalism pemerintah Orde Baru waktu itu dan terasa sampai hari ini, pembaruan pesantren dalam masa ini mengarah kepada pengembangan pandangan dunia dan substansi pendidikan pesantren agar lebih responsif terhadap kebutuhan tantangan zaman. Dalam konteks ini, misalnya substansi ilmu kalam yang diajarkan di pesantren diharapkan bukan lagi teologi Asy’ariyah atau Jabariyah, tetapi teologi yang kondusif bagi pembangunan, yakni teologi yang lebih mendorong bagi tumbuhnya prakarsa, usaha dan etos kerja. Begitu juga dengan fiqh, bukan hanya fiqh klasik personal tetapi juga fiqh sosial. Lewat modernisasi pendidikan pesantren ini, civitas akademika pesantren termasuk Tuan Guru secara langsung bertemu dengan ide-ide Islam yang telah disistematisasikan, baik oleh para ahli Barat (outsider) maupun dari kalangan internal Islam (insider). Realitas demikian hampir merata dijumpai di lembaga pondok pesantren termasuk di Lombok ini.

F.METODOLOGI PEMIKIRAN HUKUM ISLAM TUAN GURU

Dalam upaya penafsiran kembali hukum Islam (fiqh), para Tuan Guru di Lombok mendasarkan diri pada al-Qur’ân dan al-Hadîth dengan menerapkan beberapa prinsip yang dalam beberapa hal berbeda dengan paradigma pemikiran yang selama ini berkembang dikalangan Tuan Guru. Ada beberapa dasar yang digunakan oleh para Tuan Guru dalam melakukan reinterpretasi.

A. Pintu ijtihâd: Jalan Menuju Re-interpretasi Hukum
Islam secara formal melegitimasi aktifitas ijtihâd sebagaimana ditegaskan al-Qur’ân dan hadtîh Rasulullullah saw. Dikalangan Tuan Guru, keterbukaan pintu ijtihâd dipandang sebagai sebuah sarana untuk menterjemahkan pandangan hukum fiqh yang telah lama terbangun berdasarkan realitas perkembangan sosial masyarakat yang berkembang. Menurut TGH. Turmuzi Badaruddin, fenomena al-Syâfi’î dengan teori qawl al-Qadîm dan qawl al-Jadîd-nya merupakan bukti dimana sebuah pandangan (fatwa) hukum selalu dapat disesuaikan dengan realitas sosial yang ada. Dan fakta ini merupakan cermin dari kenyataan bahwa fiqh merupakan produk hukum yang dinamis dan fleksibel. Fleksibilitas hukum Islam adalah fakta yang menegaskan kenyataan keterbukaan ijtihâd dan selama ijtihâd itu berlaku dalam kasus hukum yang zhanni.

Oleh karena hukum yang terlahir dari persepsi maupun fatwa ‘ulamâ maka kenyataannya menjadi zhanni. Itulah sebabnya, setiap upaya memahami dan mengikuti mazhab hukum merupakan satu pilihan dan mazhab manapun yang harus dipilih bukan merupakan sesuatu yang terlarang. Artinya, kita diberikan kesempatan untuk menerima dan mengikuti mazhab manapun. Kecendrungan mengikuti mazhab Syâfi’î di pulau lebih disebabkan oleh adanya faktor, yang, karena mazhab ini memang telah berakar, bukan karena keharusan untuk mengikutinya.

B. Melepaskan Diri Dari Taqlid

Tidak semua orang sanggup memahami hukum Islam secara langsung dari dalil atau sumbernya. Mengingat kecerdasan, daya tangkap dan ilmu yang dimiliki seseorang bagaimanapun tidaklah sama. Setiap orang atau komunitas memiliki referensi nilai dan preferensi kepentingan yang tidak seragam, dan ketidakseragaman itu pada gilirannya membawa konsekuensi perbedaan dalam mengkonstruksi “ajaran agama”. Untuk mengetahui hukum Islam yang akan diamalkannya, tentu mereka harus lewat perantaraan, yaitu harus mengetahuinya melalui mujtahîd. Dari sinilah muncul fenomena taqlîd.

Dalam perspektif ahli uşûl al-fqih, ada pembedaan yang tajam antara terminologi mujtahîd dengan non-mujtahîd, yang terakhir ini dikenal luas sebagai “para pengikut” atau “para peniru” (muqallîd) yang pertama. Dengan perkataan lain, seseorang yang bukan mujtahîd adalah muqallîd. Dalam konteks pemikiran Tuan Guru, melepaskan diri dari taqlîd bukanlah berarti menjauhkan diri dari pandangan imam mazhab, tetapi, bahwa mengikuti berbagai mazhab yang diyakini merupakan pilihan yang normatif dan diserahkan kepada pilihan kita. Barangkali menarik mengikuti pemikiran TGH. Shafwan al-Hakim berikut ini.

Memang sebagian besar para ‘ulamâ kita masih mempertahankan satu mazhab, karena hal itu disebabkan masih belum meluasnya kajian fiqh al-Muqarin. Namun secara perlahan kondisi tersebut tidak selamanya bertahan mengingat kajian di Perguruan Tinggi sudah sangat terbuka untuk mengkaji fiqh antar mazhab dan semakin luasnya pengaruh alat transportasi dan transformasi juga membuka suasana yang lebih terbuka dan sebenarnya para ‘ulamâ terdahlu sangat toleran terhadap terbukanya pemahaman yang lebih luas terhadap Islam dan kami berpendapat, bahwa toleransi itu sangat penting untuk dikembangkan sehingga terjadi arus pemikiran yang komunikatif, toleransi dan saling menghargai.

TGH. Akmaluddin menyatakan, bahwa pengklaiman terhadap masyarakat Lombok yang mempertahankan satu mazhab fiqh secara mayoritas adalah benar adanya. Tetapi, menurut kami, dalam tataran praktisnya tidak terfokus kepada satu mazhab. Ini berarti, bahwa dalam tradisi pemikiran hukum sesungguhnya tidak ada suatu ketentuan yang menegaskan kemestian mengikuti satu mazhab hukum.

Yang penting dicatat dari pernyataan di atas, adalah bahwa dengan tidak mengikatkan diri pada satu mazhab membuktikan fleksibilitas hukum (fiqh) Islam. Bagaimanpun, hukum Islam adalah bagian dari sebuah proses penalaran yang terkondisikan oleh situasi yang mengitarinya. Karena itu, eklektisisme dalam bermazhab dalam pengertian tidak terpaku pada satu doktrin mazhab adalah hal yang wajar dan lumrah terjadi dalam masyarakat.

C. Dinamika dan Elastisitas Hukum Islam

Seiring dengan perubahan zaman dan dampak perubahan sosial itu begitu hebat sehingga menimbulkan alienasi dalam hukum. Akibatnya muncul kebutuhan baru akan suatu filsafat hukum yang mampu merespons perubahan sosial. Semua Tuan Guru mengakui akan adanya perubahan itu seiring dengan adanya perubahan zaman. Hanya saja, mana yang lebih dominan, apakah hukumnya yang mengikuti zaman, ataukah zaman yang mengikuti hukum. Dalam konteks ini menarik ungkapan TGH. Husnul Hatori menyatakan.

Bahwa hukum-hukum yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh yang banyak dibaca oleh umat Islam sekarang ini termasuk para ‘ulamâ adalah produk-produk mujtahîd sebelum kita. Jadi semua doktrin bukan tanpa latar belakang. Latar belakang itu, oleh karenanya harus berdealektika dengan realitas sosial masa itu yang belum tentu sama dengan realitas masa sekarang.

D. al-Muhâfazah ‘Ala al-Qadîm al-Şâlih wa al-Akhzu bi al-Jadîd al-Aşlâh
Menurut Tuan Guru, jalan menuju reformasi Islam (doktrin) beragam. Jadi, keotentikan dan kebangunan Islam, dengan demikian juga merupakan sesuatu yang mengambil bentuk plural. Sebab, keotentikan Islam bukan semata-mata sesuatu yang sifatnyta satu arah dan linier yakni yang hanya mendasarkan diri pada tradisi-tradisi masa lampau. Koetentikan tidak semata-mata bergerak mundur, tetapi juga harus bergerak ke depan.

Artinya, keotentikan tidak bisa dicapai, kalau tidak menjangkar diri pada realitas yang dihadapi umat islam pada sekarang ini. Dengan demikian, keotentikan dalam konteks reformasi doktrin Islam ada sesuatu yang bergerak dua arah, kebelakang dan kedepan sekaligus. Akibatnya, berkembang dikalangan para Tuan Guru mainstream pemikiran “al-Muhafazah ‘Ala al-Qadîm al-Salih wa al-Akhzu bi al-Jadîd al-Aşlah, memelihara warisan lama yang baik, serta mengadopsi produk modernitas yang lebih baik.

Jadi, pemikiran Tuan Guru berangkat dari tradisi, namun tradisi hanya dijadikan sebagai dasar pijakan untuk melakukan perubahan pemikiran. Dengan demikian, para Tuan Guru tidak menolak tradisi dan tidak menerimanya taken for grented. Namun, mengolahnya secara kreatif dan profosional. Tradisi ini bisa berupa praktek keagamaan dan yang lebih penting adalah tradisi pemikiran. Dengan demikian, tradisi warisan masa lalu mesti harus dihargai, sekaligus harus dihadapi dengan sikap kritis agar umat menjadi kreatif. Barangkali patut dicermati istilah taklid yang kritis dan kreatif, istilah yang sesungguhnya berasal dari kaedah “al-Muhâfazah ‘Ala al-Qadîm al-Şâlih wa al-Akhzu bi al-Jadîd al-Aşlâh”.

Dengan prinsip ini, upaya penafsiran dan penyegaran kembali doktrin hukum fiqh klasik merupakan upaya dari pembaharuan pemikiran. Karya-karya fiqh yang kita saksikan sekarang membuktikan semangat reinterpretasi hukum. Itulah sebabnya, pluralitas pemikiran fiqh adalah fakta yang aktual dari semangat perubahan dalam memahami hukum fiqh. Demikian tegas, TGH. Ahmad Taqi’uddin.

G. CATATA AKHIR

Berpijak pada data-data serta pembahasan yang telah peneliti paparkan pada bab-bab sebelumnya, maka dapat diambil beberapa catatan: Pertama, suatu upaya rekonstruksi pemikiran apapun bentuknya, maka pergeseran pemikiran fiqh Tuan Guru dengan segala tawarannya tidaklah lahir dari ruang hampa. Tetapi ia lahir bersama tuntutan dan kebutuhan zaman serta realitas yang terus menerus memaksa muncul pembaharuan terhadap konstruksi lama.

Maka harus diyakini bahwa dekonstruksi-rekonstruksi sebuah pemikiran, khususnya hukum Islam selalu bergumul dengan konteks sosial yang berkembang. Dengan demikian melihat kepada proses ini, rekonstruksi ataupun reinterpretasi hukum Islam lahir karena adanya tuntutan sekaligus kebutuhan untuk melakukannya, bukan semata-mata untuk menggugat masalah-masalah lama dalam tradisi Islam klasik. Antara tuntutan dan kebutuhan ibarat dua sisi mata uang yang sulit dipisahkan. Tuntutan adalah wujud material-eksternal yang secara langsung tampak. Oleh karena itu Islam dituntut untuk melihat unsur yang ada diluar dirinya, untuk selanjutnya melakukan otokritik terhadap dirinya. Sedangkan kebutuhan adalah wujud formal-internal hukum Islam itu sendiri yang secara langsung tampak dalam berbagai diskursus demi menyelaraskan antara kebutuhan dan tuntutan. Dan tuntutan tersebut melanda seluruh komunitas masyarakat termasuk daerah Lombok sebagai basis komunitas Tuan Guru yang menjadi obyek penelitian ini.

Kedua, adapun dasar-dasar teoretis dan metodologi pergeseran paradigma pemikiran fiqh para Tuan Guru yang menjadi objek penelitian ini adalah adanya keyakinan pintu ijtihâd tetap terbuka, melepaskan diri dari taklid, prinsip dinamisasi dan elastisitas hukum Islam seiring dengan transformasi zaman serta menggunakan prinsip “al-Muhâfazah ‘Ala al-Qadîm al-Şâlih wa al-Akhzu bi al-Jadîd al-Aşlâh”.

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Karim Zaidan, al-Madkhal Li Dirasah al-Syari’ah al-Islamiyah, Bagdhad: Matba’ah al-Ma’ani, 1969.

Abdullah Ahmad al-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, I. (terj) Ahmad Suaidi dan Amiruddin al-Rani, Yogyakarta: LKiS, 1994

Abu Daud, Sunan Abi Daud, IV Bairut: Dâr al-Fikr, 1994

Abû Ishâq al-Shairazi, al-Luma’ Fi Uşûl al-Fiqh, Libanon: Dâr al-Kutub, 475 H.
Ahmad Abû Hatim at-Tamimi al-Bastiy, Şahîh Ibnu Hibbân, Bairût: Muassasah al-Risâlah, 1993

Ali Maschan Musa, “Jadilah Kiai Advokasi”, dalam Majalah, Aula, No.02, Tahun XXVI, Pebruari 2004

Amin Syukur, “Fiqh dalam Rentang Sejarah”, dalam Noor Ahmad dkk, Epistemologi Syara’; Mencari Format Baru Fiqh Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.

Amir Aziz dan Wildan, “Geliat Formalisasi Syari’at di Pulau Seribu Masjid” dalam, Ulumuna, Vol.VII, Edisi 11, No.1 Januari-Juni, 2003

Ann Elisabeth Mayer, Islam Tradition and Politics Human Right, London: Pinter Publishers, 1995.

Asmuni Abdurrahman, “Reaktualisasi Hukum Islam”, dalam Yudian W. Asmin, (ed). Kearah Fiqih Inodenesia, Yogyakarta: FSHI, 1994.

Asnawi, SoliDâr itas Sosial Masyarakat Dalam Pembangunan: Suatu Kajian Sosio-Kultural Religius Pada Masyarakat Sasak, Mataram: STAIN, 1997.

Edward Sill, “Kaum Cendekiawan Dalam Perkembangan Politik Negara-negara Baru”, dalam Aswab Mahasin dan Ismet nasir (ed), Cendekiawan dan Politik, Jakarta: LP3S, 1983.

Hasan Sho’ub, Islam dan Revolusi Pemikiran Dialog Kreatif Dan Kemanusiaan, (terj). Lukman Hakiem, Surabaya: Risalah Gusti, 1997.

Hasan Sutanto, Hermeneutik, Prinsip dan Metode Penafsiran al-Kitab, Malang: Seminari al-Kitab Asia Tenggara, 1989.

Hasbi al-Shiddiqie, Pengantar Hukum Islam, I, Jakarta: Bulan Bintang, 1980.

Ibn al-Qaiyîm al-Jauzi, I’lâm al-Muwâqî’in ‘An Rab al-‘Âlamîn, Bairut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1991

Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam: Studi Tentang Qawl Qâdim dan Qawl Jadîd, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002.

Jamaluddin Athiyah, Turats al-Fiqh al-Islam, Bairût: Dâr al-Fath, 1967.

John O. Voll, “Renewel and Reform ini Islamic History: Tajdid and Islah”,dalam John L. Esposito (ed). Voice of Resurgent Islam, Oxford: Oxford University Press, 1983

Kamaruddin dan Tjuparmah Kamaruddin, Kamus Istilah Karya Ilmiah, Jakarta: Bumi Aksara, 2000

Kamaruddin Hidayat, “Arkoun dan Tradisi Hermeneutika”, dalam J.Hendrik Meuleman (peny), Tradisi Kemodernan dan Meta Modernisme, Yogyakarta: LKiS, 19996
Kanjian: Jurnal Pemikiran Sosial Ekonomi Daerah NTB, no. 1 Maret 2002

KH. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqkih Sosial, Yogyakarta: LKiS, 1990.

Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan Dâr i Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (terj). R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta. Serambi, 2004.

Mahmûd Saltût, al-Islam Aqîdah Wa Syarî’ah, Kairo: Dâr al-Qalam, 1966.

Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara,Yogyakarta: LKiS, 200.

Mircea Eliade dan Joseph Kitagawa (ed), The History of Religion: Eassys in Methodology, Chicago: The University of Chicago, 1985

Muhammad Abid al-Jâbiri, Iskâliyat al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’âşir, (Bairût: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1989

Musâ Kamîl, al-Madkhal Ila Tashrî’ al-Islāmy, Bairût: Muassasah al-Risālah, tt.
Nasr Hamîd Abû Zaid, al-Takfîr Fi Zamân al-Tafkîr, Kairo: Sina’i Li al-Nasr, 1995

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin Dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1995.

Ratno Lukito, Pergumulan Antara Hukum Islam Dan Adat di Indonesia, Jakarta: INIS, 1998.

Sayed Husen Nasr, Ideals and Realities of Islam, London: Unwin Paperbacks, 1979

Sumanto al-Qurthubi, Era Baru Fiqh Indonesia,(Yogyakarta: Cermin, 1999.

Wawancara dengan KH. Muhit al-Lefaqi di Ampenan, Kota Mataram

Wawancara dengan TGH. Ahmad Taqi’uddin di Bonder, Lombok Tengah

Wawancara dengan TGH. Akmaluddin di Mamben Daya, Lombok Timur

Wawancara dengan TGH. Husnul Hathori, di Mataram, Kota Mataram

Wawancara dengan TGH. Ibrahim Thoyib, di Cempaka, Lombok Tengah

Wawancara dengan TGH. Muharrar Mahfudh, di Kediri, Lombok Barat

Wawancara dengan TGH. Safwan al-Hakim, di Kediri, Lombok Barat

Wawancara dengan TGH. Turmuzi Badaruddin, di Bagu, Lombok Tengah

RESOURCE : LENSA-NTB

Iklan

1 Komentar

Filed under Agama, Demokrasi, Islam, Opini, Pluralisme, Sasak, Sosial

One response to “REVOLUSI FIKIR FIQH TUAN GURU

  1. the jack

    Tak jelas,sok pintar lo sok tau sejarah

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s